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Penser la subversion

illustration - Miriam Sweeney

Comme toute crise historique qui s’accompagne par nature de misère sociale et d’injustices insoutenables, celle que nous traversons depuis quelques années représente l’occasion de formuler un nouvel agencement intellectuel, une nouvelle vision du monde susceptible d’amorcer et de concrétiser une transformation sociale nécessaire et salutaire.

La subversion métaphysique

L’individu humain est libre, autonome, indépendant, souverain, maître de ses pensées et de ses actes, doué de volonté et de libre-arbitre. Jamais cette conception anthropocentrique, cette croyance subjectiviste héritée de Saint Augustin [1], renforcée par l’Humanisme théorique et consacrée par Descartes, n’a connu autant de succès qu’aujourd’hui. Elle est ancrée au plus profond de nos schèmes mentaux depuis tant de siècles que nul n’ose la remettre en question. Or nous n’avons pas idée de l’ampleur des dégâts qu’elle occasionne ! C’est sur elle que se fonde la pensée libérale, qui articule des notions telles que la liberté, la légitimité, la volonté, le consentement, la responsabilité, le mérite, à partir desquelles opèrent nos édifices moraux, nos systèmes juridiques et économiques.

Si je fais ce travail ou que je consomme tel produit, c’est parce que je le veux bien, je l’ai décidé, c’est un libre choix ; je suis responsable de mes décisions et de mes actions car moi seul en suis l’auteur, l’initiateur ; si je fais le bien, j’en suis la seule cause, je mérite donc les honneurs ; si tu es alcoolique, drogué ou criminel, c’est parce que tu y consens (tu pourrais t’en sortir si tu le voulais) : il faut donc te condamner pour cela ; si tu es chômeur, tu es responsable de ta situation : tu pourrais travailler si tu faisais preuve d’un peu de courage ; etc. Cette conception ignore totalement la puissance de détermination des forces sociales, des structures et des institutions.

Pourtant Spinoza avait déjà prévenu dès 1677 : l’être humain n’est pas « un empire dans un empire » [2]. Comme toute chose finie dans la nature, il est pris dans des réseaux infinis de détermination causale, qui le façonnent de part en part. En tant que chose finie, c’est-à-dire limitée par d’autres, il est nécessairement amené à faire des rencontres qui vont faire de lui ce qu’il devient. Or l’infinie diversité des manières d’être déterminé est telle que chacun se voit pourvu d’une composition idiosyncratique : singularité irréductible construite par le génome, l’éducation, l’histoire personnelle, les rencontres, l’expérience, etc. Lorsqu’un individu rencontre une chose extérieure, il fait l’expérience d’une affection (un rapport de puissances) qui produit un affect (joie, c’est-à-dire augmentation de sa propre puissance d’agir et de penser, ou tristesse, c’est-à-dire diminution de cette même puissance), lequel devient désir dès lors qu’il détermine un comportement, selon le principe anthropologique suivant : nous aimons et recherchons ce qui nous rend joyeux, nous chassons et fuyons ce qui nous rend tristes [3].

Le désir est donc ce qui nous amène à emprunter telle ou telle direction, en fonction d’un affect. Par conséquent, nous ne décidons jamais librement et souverainement de notre destinée par le biais d’un calcul préalable dont nous serions les acteurs exclusifs, mais nous sommes toujours poussés à désirer telle ou telle chose parce que nous avons été affectés de telle ou telle manière. Même une réflexion ou un raisonnement à partir d’objets rencontrés est une manière d’être affecté : en fonction de l’affect engendré, nous donnons notre assentiment ou non, avec tous les effets qui s’ensuivent dans nos choix pratiques ultérieurs. Contre l’humanisme théorique, le subjectivisme, le volontarisme, Spinoza affirme le déterminisme, l’objectivisme, l’hétéronomie [4]. Sa philosophie fait littéralement exploser le socle métaphysique de la pensée libérale !

État des lieux structurel

Une fois évincée la figure cartésienne du « sujet », que reste-t-il ? Un individu dépendant, surdéterminé, hétéronome, asservi, un véritable « automate affectif ». Cette conception objective de l’humain, peu glorieuse en apparence, est pourtant la seule qui permette de fonder une ère post-libérale en affirmant enfin : « La société marche aux désirs et aux affects » [5]. Loin de tomber dans le psychologisme sentimental individualiste, cette assertion, comprise dans la perspective que lui confère F. Lordon à travers le concept de « structuralisme des passions », relève bien plutôt d’une « physique sociale ». Elle met l’accent sur cette idée que la plupart des choses extérieures que nous rencontrons, qui nous affectent et orientent nos désirs, sont d’ordre social. Ce sont les rapports sociaux, les structures et les institutions. Autrement dit, c’est parce que nous sommes affectés par ces réalités abstraites – bien que le rapport s’effectue toujours localement dans les interactions sociales concrètes – que nous désirons nous comporter comme nous nous comportons [6]. Et à cet égard, les structures économiques, les institutions politiques et médiatiques, sont dotées d’un pouvoir considérable d’affecter, donc de diriger nos actions.

On peut même dire sans conteste qu’elles nous dominent, dans la mesure où elles sont éminemment plus puissantes que nous pris individuellement : elles nous contraignent. Et ce n’est là rien d’autre que notre état naturel d’êtres limités ; considérée positivement, toutes choses égales d’ailleurs, une institution, par cette contrainte, a pour vocation essentielle de définir des objets, de permettre ainsi l’orientation et l’agencement de désirs, et donc la réalisation potentielle de nos puissances d’agir ; désirs qui demeureraient vides, voire impossibles, en l’absence d’institution. Mais lorsqu’il s’agit de structures économiques telles que celles du capitalisme, d’institutions politiques et médiatiques telles que celles de l’oligarchie, comme c’est le cas en France, on peut dire de surcroît qu’elles nous aliènent, dans la mesure où elles nous contraignent à agir dans un sens contraire à nos propres intérêts.

Pourtant, plongés dans l’illusion du libre-arbitre, nous persistons à justifier notre obéissance aux commandements par cette notion imaginaire de libre consentement : je consens à aller travailler, quand bien même j’en tire moins de profits que ceux pour qui je travaille, et que j’ai moins de temps pour me cultiver, pour connaître et comprendre le monde dont je fais partie, pour jouir de la vie : c’est un choix que j’assume parce que j’en suis l’auteur exclusif. Et comble de la contradiction : nous offrons nous-mêmes les forces productives à des structures qui se retournent contre nous.

Avec Spinoza, la notion de libre consentement n’a pas de sens. Les dominés n’échappent pas la nécessité passionnelle. Si nous obéissons, c’est parce que nous sommes déterminés affectivement par les structures à obéir. Autrement dit, ce n’est pas la liberté qui nous pousse à dire oui, c’est la joie, ou du moins l’absence d’affect contraire plus puissant. Pour nous aligner sur leurs réquisits, les institutions s’agencent de manière à nous éprouver joyeusement : c’est ainsi que nous sommes épatés, appâtés, dupés. Pour parler comme N. Chomsky, il y a « fabrication du consentement ».

L’histoire du capitalisme ne fait que démontrer cette vérité qu’il a bien comprise pour son propre compte. Sous sa forme élémentaire, le régime d’accumulation place les salariés devant l’impératif de la lutte pour la survie, contre le dépérissement, contre la mort, dans la crainte de la misère. Cette atmosphère d’affects tristes est à n’en pas douter la raison de « crises » multiples qui débouchent mécaniquement sur un changement structurel. Le régime fordien opère donc une mutation de grande ampleur en faisant entrer le salariat dans un régime d’affects joyeux extrinsèques : l’accès à la consommation de masse. L’innovation du régime néolibéral, quant à lui, consiste à faire passer le salariat dans un régime d’affects joyeux intrinsèques : l’accomplissement, la réalisation de soi dans et par le travail [7]. L’aliénation s’y voit parachevée : nous sommes colonisés de l’intérieur. Une subversion digne de ce nom se doit donc de s’attaquer aux structures, c’est-à-dire au cadre lui-même, et non simplement à des micro-mécanismes à l’intérieur de ce cadre.

La subversion n’est que collective

Est-ce à dire que parce qu’elles nous éprouvent joyeusement ces structures sont légitimes et doivent donc être conservées ? Il n’en est rien ; car « la légitimité n’existe pas » [8]. Cette notion est fondée sur une morale idéaliste de droit positif, qui prend pour principe le contractualisme consentant, et qui n’a d’autre motivation que d’asseoir la domination du pouvoir en place. En réalité, et c’est bien ce que nous fait comprendre la conception déterministe, une institution n’a aucune légitimité. Elle n’existe et ne demeure stable que tant, et seulement tant, qu’elle affecte joyeusement les individus qui la peuplent. Ce n’est que par un affect commun de joie que la puissance de la multitude désire maintenir dans l’existence les structures et les institutions. Dès lors que ces individus sont soumis à un affect collectif contraire et plus puissant que le premier, la sédition l’emporte et celles-ci sont renversées ; d’autres leur sont substituées, plus à même d’affecter la majorité joyeusement.

Ainsi, contre le contrat social, le droit naturel, qui s’étend à proportion de notre puissance, est constitutif au premier chef. Je ne soutiens les structures et les institutions que si elles augmentent ma propre puissance d’agir, que si elles secondent mon effort à persévérer dans l’existence joyeuse. Dès lors qu’elles deviennent une entrave à l’exercice de cette puissance, c’est-à-dire qu’elles la diminuent en m’affectant tristement, je ne désire plus qu’une chose : leur dissolution, puis l’établissement d’autres plus adéquates.

Une révolution se joue donc sur le terrain des désirs et des affects : elle est le point limite du tolérable, du supportable, imprévisible a priori. L’indignation est son moteur. A cet égard, le renversement n’est possible qu’à certaines conditions : que cet affect collectif soit suffisamment répandu, généralisé et partagé, qu’il soit synchronisé, et donne lieu à un désir commun agencé selon les mêmes motivations. Car l’idiosyncrasie de nos caractères est telle que nous ne sommes jamais affectés de la même manière par les mêmes structures ; ce qui nous sépare considérablement les uns des autres. La puissance de la multitude est donc la coalition, l’association, la mise en commun des forces singulières pour ne former qu’un corps, qu’un individu : un Peuple capable d’affecter tous. Or s’il faut s’appuyer sur le Peuple plutôt que sur les classes dirigeantes pour penser la transformation, c’est que Machiavel l’avait déjà montré dès 1517 : « un peuple qui commande et qui est réglé par des lois est prudent, constant, reconnaissant autant et même, à mon avis, plus qu’un prince même réputé sage » [9].

Mais comment se constitue cette Multitude, c’est-à-dire ce désir commun ? Outre qu’elle exploite tous les moyens de communication sur le plan technique, cette diffusion s’effectue naturellement sur le plan cognitif, par imitation affective : « De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons poursuivie d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là même affectés d’un affect semblable » [10], tant que nous ne sommes pas affectés autrement par cette chose ou par une autre. En d’autres termes, j’éprouve spontanément de la joie à voir des gens joyeux ; j’éprouve de la colère à voir des gens en colère. Si je partage a posteriori les motifs et les projets de cette colère, elle devient mienne, s’ajoute à celle de la multitude et augmente le désir général de subversion.

Quand Marx parle d’une idée qui devient force lorsqu’elle s’empare des masses, comprenons que cette emprise sur le grand nombre n’est autre que la charge affective contenue dans cette idée, qui lui confère sa matérialité et la condition de sa démultiplication. Ainsi les structures ne bougent pas par elle-mêmes : ces forces désirantes que sont les individus les font bouger, quand ils se coalisent dans un affect commun, quand ils prennent corps et effectue la puissance de la multitude.

Faire bouger les structures, c’est-à-dire transformer la société dans le sens de l’intérêt général : telle est la motivation d’une action qui se veut efficace. Or celle-ci prend forme dans l’action politique. Seule la politique recouvre cette fonction cruciale de faire bouger les structures ; car elle effectue la coalition de puissances, elle se joue sur le plan collectif. C’est dire que les politiques dites « citoyennes », les « politiques de la vertu » (trier ses déchets, bien fermer son robinet, ouvrir un compte à la Nef, promouvoir une monnaie locale, etc.), bien qu’elles soient animées de bon sentiments dont on ne saurait se passer, sont, quant à la question de la transformation sociale, vaines et vouées à l’échec dans la mesure où elles n’ont rien de subversif [11] : les structures capitalistes en place peuvent tout à fait s’en accommoder, voire se vanter de leurs possibilités d’existence.

Ces pratiques moralement vertueuses reposent précisément sur les présupposés de l’imaginaire néolibéral, en tant qu’elles font porter la responsabilité du changement social sur les comportements individuels [12]. Elles négligent la puissance collective. L’individualisme est leur marque de fabrique. C’est par ailleurs ce même individualisme qui alimente le culte de la personnalité, si caractéristique de nos sociétés occidentales, et qui mise sur la figure d’un homme providentiel capable de représenter toutes les aspirations populaires et de supporter le poids de responsabilité du devenir de tout un peuple. Contre la puissance de l’individu, nous gagnons à célébrer celle de la multitude.

La subversion dans l’action

Penser l’émancipation post-libérale par les structures, c’est penser une « science sociale spinoziste », sous la forme d’une « économie politique spinoziste » [13]. En d’autres termes, c’est promouvoir « la dépendance généralisée et assumée » [14] ; car nous sommes tous ontologiquement inter-dépendants : dans la conservation de soi, « à l’homme donc, rien de plus utile que l’homme » [15]. Contre la transcendance hiérarchique du libéralisme, c’est proposer l’immanence an-archique du déterminisme ; contre la morale libérale, c’est proposer l’éthique post-libérale.

En pratique, dans l’état actuel de nos institutions particratiques, cette subversion revient à l’agencement, à l’organisation et à la promotion d’une formation politique capable de concrétiser la souveraineté populaire (pouvoir de décision politique rendue à chaque citoyen : avènement de la démocratie), sur base d’égalité, d’équité, de liberté d’expression, de commun. Il s’agit de donner force non seulement à des mouvements tels que Les Indignés ou Occupy, à l’expérience de Marinaleda ou à des opérations de boycott, qui sont extrêmement précieux et gagneraient évidemment à prendre de l’ampleur – car ils n’ont de sens qu’à être extrêmement massifs –, mais surtout d’être en mesure de les coaliser dans un parti politique susceptible de s’imposer au sein des institutions actuelles, c’est-à-dire de susciter le désir majoritaire, pour précisément renverser ces structures : en commençant par un changement de Constitution, principe juridique suprême doté d’un pouvoir de domination considérable, dans le but d’instaurer un régime démocratique.

C’est également à l’aune de cette opposition entre pensée libérale et pensée post-libérale que les paysages politiques doivent être redéfinis. A cet égard, il va de soi que les groupes libéraux, conservateurs et réactionnaires, les partis de droite (dont le PS bien sûr [16]), n’ont absolument rien de subversif, puisque l’objectif est la continuation, voire le renforcement de la pensée libérale, au service du capital. En ce sens, croire que le FN est porteur de changement ou de solutions est complètement illusoire : si ce parti est de droite, c’est bien parce que ses aspirations, quand elles ne sont pas dissimulées pour des raisons électoralistes, sont entièrement vouées à la pensée libérale.

La subversion n’a de sens que si elle est radicale, portée exclusivement par des motivations de progrès social, qui vont de paire avec la revendication de la souveraineté populaire. C’est pourquoi seule la Gauche, pour qui il est impératif et urgent qu’elle se réapproprie ses thèmes et sa cohérence, est à même d’incarner cette coalition, à l’instar de la récente révolution sud-américaine (notamment celle qui s’est imposée par les urnes en Bolivie ou en Équateur) qui peut jouer pour nous le rôle d’un des modèles les plus aboutis. Et ce n’est aucunement un hasard si ces peuples soutiennent chez nous une organisation telle que celle du Front de Gauche. Les Sud-Américains ont Simon Bolivar : nous pouvons faire nôtre la lignée Machiavel-Spinoza-Marx pour tenter de leur emboîter le pas. Machiavel pour l’avènement de la démocratie, Spinoza pour qu’elle soit post-libérale, Marx pour qu’elle soit anti-capitaliste : le trident de la libération !

AC

[1Avec son ouvrage De libero arbitrio, Saint Augustin fonde la notion de libre-arbitre pour justifier le châtiment que mérite quiconque commet le mal, le pêché. Le libre-arbitre lui permet d’attribuer l’existence du mal à la libre volonté humaine, et ainsi de ne pas l’imputer à Dieu. Cette notion est centrale dans toute religion révélée : elle est indissociable du jugement moral.

[2Spinoza, Éthique, trad. B. Pautrat, Paris, Éditions du Seuil, 1988, Troisième partie, Préface, p. 199.

[3Pour une excellente analyse de la théorie des passions chez Spinoza, cf. A. Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Les Éditions de Minuit, 1969, Chap. 5. L’ensemble de l’ouvrage est bouleversant.

[4Autrement dit, même un criminel ne peut agir autrement. S’il faut le mettre à l’écart de la société, ce n’est pas parce qu’il est responsable de mauvaises actions qui méritent condamnation, mais seulement pour protéger la société. Si cette dernière était bien agencée, les conditions sociales empêcheraient en amont la plupart des actes criminels. Voir, parmi de nombreux exemples, celui de Marinaleda où le taux de criminalité est de 0 (pas de poste de police).

[5F. Lordon, La société des affects. Pour un structuralisme des passions, Paris, Éditions du Seuil, 2013, p. 7.

[6Ibid., pp. 91-96.

[7Ibid., pp. 228-231.

[8Ibid., pp. 123-168.

[9Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. T. Guiraudet, Paris, Flammarion, 1985, Chap. LVIII, p. 145.

[10Spinoza, op. cit., Troisième partie, Proposition 27, p. 245.

[11Lordon, op. cit., p. 257.

[12Id.

[13Ibid., pp. 63-71.

[14Ibid., p. 274.

[15Spinoza, op. cit., Quatrième partie, Proposition 18, scolie, p. 371.

[16Il est impératif de cesser d’employer le terme de « gauche » pour qualifier le PS, ainsi que l’expression « gauche de la gauche » pour désigner les partis de gauche. Cette habitude imposée par les médias sème une totale confusion. Si les mots ont un sens, n’hésitons pas à répéter que le PS est un parti de droite !


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